ÉTICA E MORAL - AGOSTINHO E TOMAZ DE AQUINO - SÍNTESE

Por JOSÉ MARIA V. RODRIGUS
(Bacharel em Teologia)

SÍNTESE  DA ETICA  NAS OBRAS CIDADE DE DEUS DE SANTO AGOSTINHO

E SUMA TEOLOCIA II DE TOMÁS DE AQUINO

INTRODUÇÃO                                                                                         

1) A ética na Cidade de Deus.                                                                      

2)          A ETICA EM TOMÁS DE AQUINO (1227-1274 d.C.)                       

2.1)         O pecado na obra Suma Teológica de São Tomás de Aquino       

2.2)          A Graça em Tomas de Aquino em

             comparação a Santo Agostinho.                                                    

2.3)           A razão em busca pela perfeição e centralidade do homem.      

2.4)         A centralidade do homem.                                                              

4)         Considerações finais                                                                           

6)          Referencias Bibliográficas                                                                

7)              WEBSITES VISITADOS                                                                 

INTRODUÇÃO

O conceito de ética e moral se desenvolveu e se evoluiu ao longo dos tempos conforme os acontecimentos  e circunstancia na historia do homem. Logo ética e moral para Aristóteles tinha  conotação bem diferente do que para Santo Agostinho e para São Tomás de Aquino. Uma vez o pensamento dominante na sociedade em que viviam era  diferente  cujos objetivos morais e éticos em cada ocasião eram distintos. Assim  como, como na Grécia antiga predominava a filosofia grega na medieva o domínio da religião cristã até a Idade Moderna  quando começa o desligamento  entre fé-razão. O Renascentismo, racionalismo e o iluminismo vão ditar os conceitos de ética e moral.

Assim escravizar ou até matar um negro na Grécia Antiga tinha uma conotação sociológica e histórica muito diferente do que acontecia nos tempos da colonização católica e espanhola no séc. XV e XVI.

Logo Agostinho e Tomaz de Aquino tem suas diferenças e igualdades na questão de ética e moral e é isso que pretendemos dissertar  nesta pesquisa. Observando as obras Cidade de Deus de Santo Agostino e Suma Teológica II  de São Tomás de Aquino.

Sabendo que as obras de Agostinho e Tomás de Aquino é muito extensa e complicada de entender, fizemos uso de alguns tópicos considerados mais importantes que nos levaria a um resultado final que é a aplicação para nossa atualidade.

Realizar este breve estudo foi de grande valia, principalmente porque me levou a conhecer melhor as teologia e filosofias patrística e escolástica.

1)      A ética na Cidade de Deus.

 Na  obra agostiniana “A Cidade de Deus”   que tem como historicidade da temática a da edificação de duas cidades: A cidade de Deus (celeste) e a cidade dos homens (terrena). Uma espécie de alegoria dos  primeiros capítulos de Genesis quando  Caim construiu uma cidade (cidade dos homens) e Abel preferiu fundar uma cidade celestial. A cidade dos homens edificada por Caim teve como ‘alicerces’ o “amor próprio” que levou ao desprezo de Deus. A cidade de Deus fundada no “auto desprezo de si mesmo e  no amor”; por isso teve a aprovação de Deus. “Para Santo Agostinho, a primeira cidade está destinada a sofrer a pena eterna com o Diabo e a segunda a reinar eternamente com Deus”.  Dois personagens são introduzidos na historia ‘o peregrino dos céus e o cidadão do mundo’. A natureza pervertida pelo pecado gera os cidadãos da cidade terrena, e a graça que libertada do pecado, gera os cidadãos da cidade celeste.^[1]

A ética, segundo Lucas Fachinelli,   em Agostinho  depende de Deus, porém passa pelo principio do ‘Pecado Original’  que corrompeu o interior do homem o enfraquecendo  moralmente. O homem corrompido pode tender tanto ao mal (pecado) como ao bem (virtude ). Agostinho não entende que o homem é sumariamente mal, mas que se o homem não seguir uma vida virtuosa em Deus será levado ao mal, ou aos vícios da carne e por isso o ser humano não poderá se valer de sua própria natureza para a salvação. ^[2] 

Segundo Nalini  o amor no pensamento agostiniano ocupa papel fundamental na geração do mau. “Antes de tudo cabe ao homem escolher bem o objeto do seu amor, mas deve tomar tento ao que ama. O homem será bom ou mau de acordo com o objeto bom ou mau do seu amor”.  “A sociedade humana procura a paz e se baseiam num desejo comum: na dominação e no gozo de bens materiais. A cidade de Deus realiza a paz mediante no amor de Deus. Diante destas  divergências as duas cidades estão em lutas”. Nalini também afirma que “há filhos da Igreja ocultos entre os ímpios e há falsos cristãos dentro da Igreja (...).  O enquadramento, em uma ou outra cidade, depende da moral que a cada qual (se)  orienta e da pureza de proposito que o anima”^[3].  Assim,  “a corrupção das duas cidades se baseado na constatação de que, seja no plano politico, seja no plano ético existe um confronto entre as duas dinâmicas afetivas. Aquele que impele para a miséria e a corrupção e outra que impulsiona para o bem  e a verdade”. A  conclusão que Nalini faz a respeito da formação das duas cidades  é que “dois amores construíram as duas cidades: a cidade terrena, pelo amor de si mesmo até ao desprezo por Deus; e a cidade celeste pelo amor de Deus até ao desprezo de si.  Uma glorifica de si próprio outra glorifica no Senhor”^[4]. A primeira se mantem orgulhosa, soberba arrogante, se vangloria de suas vitorias; a outra se mantém humilde, sensível à caridade.  “aquela confia nos seus príncipes, ama sua própria força; esta diz: Amar-te-ei, Senhor, minha única fortaleza (Sal. 17:2)”.^[5]

Nesta  conclusão que Nalini faz  é que a centralidade da moral agostiniana é o amor. O amor como força motriz da vontade. “O problema central da moralidade é ... o da reta escolha das coisas a serem amadas”.  Para Agostinho “o amor promove a igualdade, pois amar alguém significa estimá-lo como a si mesmo. Isso só é possível no plano da igualdade”.    

2)    A ETICA EM TOMÁS DE AQUINO (1227-1274 d.C.)   

Conforme assegura SILVA-TEIXEIRA[6]:  

Na Summa teologiae, parte I, Tomás introduz a reflexão ética, desenvolvida com propriedade, na parte II da obra: a Suma visa integrar a totalidade da ética pessoal e social dentro da construção teológica, assegurando a consistência e autonomia humana dessa ética em uma sabedoria de inspiração evangélica. 32 Também o pensamento ético de Tomás está expresso: na Scriptum super Sententias (livro I, II e III), de Veritate, Summa contra Gentes (livro III).[7]

Tomás desenvolverá, na II parte da Summa Teologiae a estrutura conceitual da sua ética filosófica: a) a estrutura do agir ético: teológico (bem, fim, beatitude), antropológico (conhecimento, liberdade, consciência, paixão, hábitos), normativo (a lei e a razão reta), e específico da ética do agir (hábitos virtuosos); b) a estrutura da vida ética: fundamentação (virtudes cardeais) e unidade orgânica (ordem das virtudes); c) e a realização histórica: natureza e graça.[8]

Em Tomas de Aquino  sua ética esta fundamentalmente calcada na metafisica, como era tradicional da tradição clássica.  E, estruturada “no caráter realista por meio de princípios e observância das normas, que é a própria ética de Aristóteles: o encontro do senso de justiça de Aristóteles; com este suplemento de solidariedade que vem da Bíblia”. Tomas considerava a justiça fundamental para combater a corrupção que torna as pessoas contaminadas pela ganancia, pois a justiça  promove a igualdade a igualdade nas relações e instituições.  O que toma a dimensão de pecado e idolatria são estes vícios promovido  pela desigualdade.  Tomas constrói uma ética da justiça e da solidariedade como são vista em Aristóteles onde a justiça, entre todas as virtude, ‘é o bem de um outro’; numa relação com o próximo “fazendo o que é vantajoso para o outro”[9]    

2.1)        O pecado na obra Suma Teológica de São Tomás de Aquino    

 Segundo Nerval Rosa (2001, p. 271) no pensamento de Tomás de Aquino o  “Pecado  é uma palavra, ato ou desejo contrario à lei terrena” e o divide em pecado contra Deus, contra si mesmo e contra o semelhante.  Na opinião Tomista ‘o amor próprio exagerado é a causa de todo o pecado’:

O amor próprio exagerado é a causa de todo pecado, ora, o amor próprio inclui o desejo desordenado do bem, pois o homem deseja o bem para o que ama,  portanto é evidente por sim mesmo que o desordenado desejo do bem é a causa de doto o pecado” (Art. 5º. Da questão 77) (Rosa, p. 271).

Para Tomás de Aquino há nítida diferença entre a natureza humana íntegra antes da Queda, e depois de corrompida pelo pecado de nossos primeiros pais. No estado da integridade, o homem, por seus poderes naturais, apenas ele podia amar a Deus mais do que a si próprio e acima de todas as coisas. Podia cumprir todos os mandamentos da Lei e, sem a graça habitual, podia evitar o pecado mortal ou pecado vênia.^[10] 

2.2)            A Graça em Tomas de Aquino em comparação a Santo Agostinho.

Lucas Fachinelli  afirma que “São Tomás pergunta ‘se sem a graça pode o homem querer e fazer o bem’”.  A resposta tomista é que “o pecado não corrompeu totalmente a natureza humana a ponto de privá-lo de todo o homem que lhe é natural. Mas para realizar uma obra meritória de caráter sobrenatural é necessário o auxilio da Graça”.

 Enquanto que para o Bispo de Hipona: “Sem a Graça ninguém pode absolutamente fazer o bem: seja pensando, querendo, amando ou agindo”. Para Agostinho a Graça acrescenta algo à alma, além de consistir na remissão dos pecados, e a paz na reconciliação com Deus; mas no sentido que  a remissão dos pecados promoveu a paz e a reconciliação. Não que a paz e a reconciliação não faça parte da Graça. Para Tomas de Aquino a Graça se manifesta em diferentes graus com o objetivo do aperfeiçoamento do universo.

Na obra agostiniana ‘A Cidade de Deus’,   os cidadãos da Cidade Celeste questiona se a graça é a mesma coisa que virtude. A resposta é que “a graça que opera, é a fé que opera pelo amor”.  Logo Graça para Agostinho não é uma virtude, pois afirma que “a Graça é anterior à caridade”.

Na teologia tomista o estado de corrupção da natureza humana precisa da Graça curativa, a fim de poder amar a Deus acima de todas as coisas, cumprir os mandamentos da Lei, e a fim de poder abster-se do pecado. A força pode ocorrer somente na mente; o apetite carnal não foi curado pela Graça. Logo o homem com seus próprios recursos, não pode fazer nada para merecer a salvação. A força superior e a luz da Graça necessária  no interior do homem só pode se mover com a ajuda divina. “O homem não pode levantar-se do pecado sem a ajuda da graça de Deus”. Além da Graça “o homem precisa do dom da perseverança, que lhe é dado por Deus se somente por ele”.^[11] Para São Tomas “a luz da razão é distinta das virtudes adquiridas, a luz da Graça é uma participação à natureza divina e é distinta das virtudes infusas que derivam desta luz e lhe são ordenadas”^[12]

A graça e o amor é o ponto de encontro entre as duas teologias a agostiniana e a tomista, pois na sua obra Cidade de Deus a graça é necessária ao homem caído para chegar à posse do  Bem Supremo. Numa visão plantonista Agostinho declara que ‘o fim do  Bem é viver de acordo com a virtude’, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita a Deus, e que esse é a única fonte de felicidade.  Para Santo Agostinho o mediador imortal capaz de elevar o homem mortal corruptível à imortal incorruptível. E fazê-lo subir o degrau para a completa felicidade com Deus na eternidade é Jesus Cristo (9º. Livro. Cap.XIV). ^[13] .

A virtude em Tomás de Aquino não é coerente entre as outras virtudes. Isto é: Aquino pensava que a “virtude tem uma existência própria e podem se manifestar entre os pagãos, mas são virtudes imperfeitas no sentido em que elas não são suficientes para uma vida moral”.  Por isso para Aquino “só a fé pode tornar a virtude perfeita e procurar uma vida moral correta”. Aquino definia virtude como ‘Ato Operativo Bem’, isto “é um tipo de virtude, é um tipo de qualidades estáveis  e por isso são hábitos e não meras disposições  ou qualidade transeuntes”.  Os ‘Hábitos Entitativos’  são aqueles inerentes na natureza de uma coisa: a saúde é um habito entitativo do corpo^[14].

2.3)            A razão em busca pela perfeição e centralidade do homem.

Nalini informa que o pensamento aristotélico estava presente na teologia de Tomás de Aquino imprimindo terminologias e interpretações próprias se limitando orientá-las na direção cristã que lhe parecia necessária.^[15]

Para Santo Tomás de Aquino “a moral  é dinâmica, baseada  na liberdade interior.  Não está centrada na Lei, nem no dever em si mesmo, mas na razão pessoal”.

O objetivo de uma vida moral é alcançar a perfeição.  A vida virtuosa é o ideal da ordem ética natural e aproxima a humanidade de seu objetivo ultimo: a posse eterna de Deus (...). A consciência moral é um ato de inteligência em virtude do qual nos sentimos responsável pelas nossas ações diante de nos mesmo e diante de Deus (...). A paixão pode ser boa ou má, de acordo com a regência da razão.^[16]

2.4)            A centralidade do homem.

O homem para Tomás de Aquino ocupa um lugar determinado com propriedades e funções específicas dentro da Ordem do Universo. Aquino acreditava que o homem tende espontaneamente ao bem, como era tradicional da sabedoria  grega. A liberdade é uma questão a ser resolvida, pois o  homem tem pleno  arbítrio para escolher os meios necessários para alcançar esse fim (o bem universal).

Para Aquino a verdadeira moral elimina a pluralidade de regras. Todas as concepções não cristãs são repudiadas, pois a noção de bem e de verdade se assimilam.  Aquino identifica a verdade, dada a conhecer por Deus ao homem, com essa espécie de luz natural que lhes permite conhecer os princípios fundamentais das ações  que ele chama de Syndêrese.  A razão humana, que é nossa participação  na razão eterna, nos fornece os princípios fundamentais tanto no domínio teórico  como no domínio da ação.  “Pela razão sabemos que devemos procurar o bem e evitar o mal, que temos obrigações naturais para com os membros de nossa família, etc.”  Para Aquino “A operação própria do homem só pode ocorrer na operação segundo a razão, que consiste no racional próprio da vida contemplativa”.[17]

                 03)      ANALISE CONCLUSIVA

        A ÉTICA E MORAL  nas teologias agostiniana e tomista  estão interligadas no que cada um entente como papel do homem neste mundo, sua finalidade e destino. As diferenças básicas estão no quesito corrupção do homem pelo pecado e suas consequências e a importância da graça na regeneração do homem.  No resultado das escolha  seja  determinado pelo AMOR ou determinado pela RAZÃO.  

O PONTO DE DESENCONTRO entre ambos está no quesito LIVRE-ARBÍTRIO. Se para Agostinho o homem caído era totalmente dependente da Graça de Deus para realizar o que é bom, isto é sua condição corrupta não lhe permitia qualquer manifestação de bondade. Isto significava dizer que racionalmente o homem é incapaz de boas escolhas, pois até seu livre-arbítrio havia sido afetado com a queda. Assim qualquer escolha pela livre vontade estava comprometida segundo o pensamento agostiniano. Logo para Agostinho, a vida espiritual com Deus se torna fundamental para ativar o AMOR que leva a uma escolha em beneficio do bem.  Assim a atividade moral do homem dependia totalmente da ação de Deus nele. Todavia, ainda assim, considerava a fé necessária para conhecer a verdade; a razão verdadeira seria aquela que provem da fé e o amor que deveriam impulsioná-lo em direção a Deus.  “A fé uma preparação para a inteligência daquilo que se acredita (...) a fé desempenha um papel propedêutico e indireto já que não é chamada a provar diretamente qualquer verdade natural”; ou seja, ‘crede ut intelligas’ creia para que possa entender^[18]. Razão é fé para Agostinho são atos complementares, como afirma  Savio L.B. Campos falando de fé e razão em Agostinho:  “o próprio ato de fé não é senão um ato da inteligência que assente”. Assim,  fé e razão contribui para o conhecimento de Deus.

Razão que está presente no pensamento de Tomas de Aquino  no que diz respeito a leva-lo a fazer o que é bom e alcançar o bem maior.   Assim para Agostinho o homem é movido por aquilo que AMA. O objeto de seu amor determina a sua moral, seu comportamento diante dos homens e diante de Deus. O amor ás coisas controla sua paxis religiosa e moral. 

No pensamento Tomista, como vimos anteriormente,  o homem pelo livre-arbítrio e com o uso da razão pode produzir algo de bom, pois não esta ‘totalmente corrompido’. A  RAZÃO que o leva à pratica do que é bom e virtuosa. O homem escolhe racionalmente aquilo que deseja fazer e determina sua práxis moral e ética.

 Na  Teoria do Dever agostiniana  “A ética deontológica em Santo Agostinho situa Deus como a fonte, a origem dos mandamentos éticos universais que devem nortear a vida do homem na Cidade Terrenal”. Lugar físico onde vivemos como cristãos mortais e pecadores que devemos seguir a lei do decálogo para alcançar  a virtude exigida pelo Criador.   “Nesse sentido afirma Santo Agostinho que “a moralidade de um ato não depende de suas consequências nem das suas causas, nem da sua natureza, mas somente de que esteja de acordo com a vontade de Deus."^[19]

Na ética tomista, segundo Silva-Teixeira está composta sob  duas vertentes: uma a teologia e outra a filosofia.  Na teologia traz os princípios dos primeiros teólogos como Agostinho, “no entanto, Tomás distingue-se de Agostinho: este fundamenta a moral no voluntarismo, na vontade, como condição e fim do conhecimento; aquele, no intelecto, agregada à natureza humana sob a impressão da essência divina”. A “filosófica, que orienta a sua ética especulativa, fundamentada em Aristóteles e em toda tradição filosófica do pensamento ontológico”.

4               04)      CONSIDERAÇÕES FINAIS. 

        A ética está relacionada à cultura, logo é finita e vinculada ao desdobramento cultural da sociedade. Assim, a ética em Agostinho tem raízes em seu tempo, época de busca pela espiritualidade e separação do mal;  assim como em Tomás de Aquino que considerava que está profundamente envolvido com o ‘ethos’ de sua época. A teologia agostiniana, a escolástica e o sistema politico (feudal) e religioso  ancorado na filosofia aristotélica tem lugar na formação da ética  tomista.

Estes modos de ver a ética (agostiniana e tomista) expressava o pensamento ocidental e projetou comportamentos futuros na arte, na poesia, religião, etc. 

Para nós hoje estes modos de ver a ética tem seu valor no sentido que vivemos um tempo de pos-modernidade onde tudo se expressa no relativismo. A ética e moral são apenas um tema de pesquisa e não de convivência social.  A busca pelo ‘bem comum’ tão presente na ética aristotélica fica bem distante do pensamento de ‘levar vantagem em tudo’.    Nada do que é novo é totalmente aceito ou aprovado no pensamento pós-moderno, assim a passagem para melhoria  é muito estreita. Se a ética formulada por estes pensadores estava vinculada à personalidades do passado ao qual admiravam. Poderá a ética atua estar vinculada a movimentos e atitudes de personalidades que ditam o comportamento, a moda e os costumes. Desta forma, a leitura deste contemporâneo se torna fundamental para a aplicação de uma ética atualizada que poderá levar à melhoria desta sociedade hordienda.

              5)- REFERÊNCIAS.

BERMARDO, Carlos Eduardo.  Santo Agostinho: A relação Moral com o Mundo na     Ordem do Frui Aut Uti. Revista eletrônica:  Kínesis, Vol. V, n° 09, Julho.2013, p. 26-34. Disponível  no site:https://www.marilia.unesp.br/Home/      RevistasEletronicas/ Kinesis/ carlosbernardo.pdf

CAMPOS, Sávio Laet de Barros. Agostinho: Intellige ut credas, crede ut intelligas. Disponivel no site: http://filosofante.org/filosofante/not_arquivos/pdf/ Agostinhointellige_        ut_credas           crede_ut intelligas.pdf, visto em 05/06/17

CAPITANIO, Caryne Abba de; ALVIN, Rafael da Silva; HOGEMANN, Edna             Raquel.  ÉTICA E MORAL EM SANTO AGOSTINHO: UMA ANÁLISE DA DEONTOLOGIA AGOSTINIANA COM FULCRO EM TRÊS CÉLEBRES OBRAS DO AUTOR - CONFISSÕES, LIVRE-ARBÍTRIO   E  CIDADE DE DEUS.  Revista Quaestio Iuris, vol.05, nº01. ISSN 1516-0351 p.124-143

COSTA, Ricardo da (coord.). Mirabilia 11. Tempo e Eternidade na Idade Média.        Jun-     Dez     2010/ ISSN 1676-5818

Manual para citações bibliográficas, Elaborado por Maria Regina Trevizan Baccarelli Bibliotecária CRB-8/7149. Jaguariuna, 2009. Disponível no site:              http://www.seufuturonapratica.com.br/portal/fileadmin/user_upload/MANUAL_            PARA_CITACOES_BIBLIOGRAFICAS.pdf

NALINI, José Renato. Ética Geral e Profissional. Revista, ampliada e atualizada. 10ª. Ed. São   Paulo: Editora Revistas dos Tribunais, 2013.

OLSEN, Roger. Historia da Teologia: 2000 anos de Tradição e Reforma. São Paulo, SP: Editora Vida, 2001.

ROSA, Merval. Antropologia Filosófica: Uma Perspectiva Cristã. Rio de Janeiro: Editora Jurep,               2004.

Teixeira, Rogéiro Lima. Santo Agostinho e o pecado original como conseguencias do distanciamento do Sumo Bem para o Próprio Bem. Revista Eletrônica do Curso de     Teologia: Faculdade Cristã de Curitiba. Teologia e Espiritualidade. ISSN 2316-1639, No. 06 Maio /2016. Disponível no site:           http://www.fatadc.com.br/site/revista/6_edicao/8%20-%20SANTO%20AGOSTINHO%20E%20O%20PECADO%20ORIGINAL.pdf

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[1] Lucas Fachinelli, op cit.

[2] Lucas Fachinelli disponível no site: https://sentadonalua.wordpress.com/2012/07/12/a-etica-de-santo-agostinho-frente-a-etica-aristotelica/, visto em 27/05/17

[3] Nalini, p. 142 ipud Agostinho,  A cidade de Deus tradução e prefacio de J. Dias Pereira, Lisboa,          Fundação Calouste Gulbenkian,                     1996. Livro XIV. p.28.

[4] Idem

[5] Idem

[6] Antonio Wardison C. Silva Mestrando em Filosofia pela PUCS.  Professor Dr. Cézar Teixeira Doutor em Teologia Bíblica pelo Angelicum-Roma Diretor adjunto da Faculdade de Teologia da PUCSP 

[7] Silva – Teixera, p.37.

[8] Idem, p. 39.

[9] Idem, p. 38.

[10] ROSA ( 2001, p.272).

[11] Rosa (2001, p.272).

[12] Idem

[13] Lucas Fachinelli.

[14] Nalini, p.145.

[15] Idem

[16] Nelini, p. 145,146.

[17] Silva-Teixrira, p. 40  upud  SILVA, Antonio Wardison C. Fundamentos filosóficos da ética em Tomás de Aquino, 58.

[18] Razão e fé no pensamento de Santo Agostinho: um texto do P. Manuel da Costa Freitas, disponível no site: http://www.snpcultura.org/id_razao_e_fe_pensamento_santo_agostinho_manuel_ costa_freitas.html

[19] Capitanio, Alvin e Hogemann, p. 140

EVANGELHOS APÓCRIFOS: O QUE SÃO?

EVANGELHOS APÓCRIFOS: O QUE SÃO?

Por José Maria V. Rodrigues

(Bacharel em Teologia) 

 O que é?.  E quais foram os evangelhos apócrifos e porque não foram incluídos no cânon do Segundo Testamento?

      Definição: ““ apócrifo vem do grego “apokrufe”, “oculto”; “secreto”, “misterioso”. Termo aplicado a certos livros que são tidos como sagrados, mas cuja validade é negada por muitos.  Pode se dizer  que foram livros que tiveram canonicidade temporária e local. Que haviam aceitado por um numero de cristão por algum tempo limitado, mas nunca tiveram reconhecimento amplo e permanente..

      Muitos motivos variados estão por detrás da produção dessas obras posteriores (aos dos apóstolos), muitos das quais escritas em nome de um dos apóstolos ou de alguns outros cristãos primitivos bem conhecidos.

      Na antiga igreja crista o termo era usado para designar livros de autoria incerta, escritos sob pseudônimos, aqueles de validade canônica dúbia. “Visto que a maioria dos livros apócrifos não lidos na igreja embora muitos deles foram aceitáveis para leitura individual”.  A palavra chegou a ser definida como “espúrio”, “herético”, mas  no séc. V passou a designar os livros “ não-canonicos”

      O grande número de obras apócrifas se deve ao fato de que a pessoa de Cristo mostrou-se impactante e é natural que despertasse a imaginação e interesse de muitos homens que produziram escritos após a era apostólica. Muitos desses escritos foram produzidos para preencher o espaço histórico da vida de Jesus que não foram narrados nos evangelhos pelos autores sagrados. Desta forma, apareceram muitos evangelhos que “supostamente” nos dão detalhes dos períodos de vida de Jesus que não conhecemos[1]".

      Existem os evangelhos “pseudepigrafos” ou  “escritos falso”.  “Eusébio os chamou de livros totalmente absurdos e ímpios[2]”. Eles nunca fizeram parte de nenhum cânon, nenhum concilio declarou que um desses livros seria canônico. Os pais da igreja também não os utilizavam. Seu conteúdo de ensino  é herético, “eivado” de interesse  gnóstico, docéticos  e ascéticos[3]”. Geralmente estes livros estão  ligados a alguma seita herética e de conotação cristã do primeiro séculos do cristianismo.

Evangelho segundo os hebreus: “(70-100 d.C.).

      Provavelmente seja o evangelho não-canônico mais antigo que existe. Pouquíssima semelhança com o Evangelho de Mateus. Em alguns aspectos é muito mais pseudepigráfica do que apócrifo. Provável mente os pais da igreja  o usavam mais como fonte homilética; e não como livro bíblico canônico[4]”. “Era bem conhecido de alguns pais da igreja com Clemente de Alexandria, Orígenes , Hegésipo, Eusébio e Jerônimo.  Apesar desses evangelhos parecer terem  algum valor nunca foi admitido em nenhum  cânon da igreja”.

Evangelho dos egípcios: “(130-150 d.C.)

      É uma espécie de dialogo ascético entre Cristo e Salomé. Foi usado por alguns gnósticos para repudiar as relações sexuais. Clemente de Alexandria fez algumas citações ao mesmo em “Stromateis””.

Evangelho de Tomé: “(100)

      O evangelho de  Tomé é o único evangelho  apócrifo completo descoberto até o momento. Uma copia desse evangelho foi achada entre os mss descobertos em  Nag-Hammadi. As 114 logia  ou declarações atribuídas a Jesus supostamente escrito pelo apostolo Tomé, podem ter sido emprestada de outros evangelhos ou fontes desconhecidas.  “Este documento é importante testemunho do desenvolvimento da cristologia gnóstica”.

Evangelho de Pedro: “(inicio sec.II)

      “Contem elementos gnósticos e implicações docéticas. Reduz a culpa de Pilatos e aumenta a culpa de Herodes e dos judeus – possivelmente uma concessão ao governo romano dominante.”

Evangelho de Nicodemos: “(séc.II ao V)

      “Produzido por um autor piedoso que salienta a deidade de Cristo, a apresenta algumas declarações vividas, possivelmente forjadas, usando os evangelhos canônicos como base, além do chamado Atos de Pilatos”. Narra uma “colorida descida ao inferno” que “copia idéias gregas do submundo”. Exalta a “santidade de Pilatos”.

Evangelho da infância- “Proto-evangelho de Tiago (II a.)

      “Foi escrito em defesa de certas teorias a respeito da virgindade perpetua de Maria e narra muitas historias fabulosas da vida de Maria”.

Evangelho de Tomé – “sobre a infância de Jesus.

      Contém narrativas fabulosas sobre Jesus na sua infância. Nas fabulas Jesus  é mais um “santo executor” do que um suave Salvador. As crianças que o ofendiam eram mortas miraculosamente e ele não se arrependia disso. “Um espécie de  Herry Potter sem os óculos e  a varinha mágica”.

      “Muitos outros evangelhos foram escritos pelos gnósticos com interesses secundários para apoiar as suas crenças” [5].

      ‘Houve outras obras gnósticas apócrifas como o apócrifo de João, dando doutrinas secretas (gnósticas) supostamente ensinadas pelo Senhor Jesus. Foi encontrado entre os mss. de Nag-Hammadi. Data de 180 d.C. Apocrifon de Tiago, também encontrado no mesmo lugar. Data de 125 d. C’.

Por que não foram incluídos no cânon do Segundo Testamento?

      Estes evangelhos apócrifos não estão no Canon do Primeiro Testamento por que não preenche os requisitos necessários para considerá-los sagrados ou inspirados por Deus. Porque os pais da Igreja não os utilizavam e alguns nem comentaram.  Nem sequer foram indicados como canônico em algum concilio da igreja. Tem conteúdo herético, duvidoso e de conotação gnóstica. Tem origem duvidosa. 

Bibliografia

Champlin, R.N. Encicl. de Bíblia, Teol. e Fil.. 10ª. Ed..  São Paulo: Agnus, vol. 3, 2011. pp 876-877

Geisler, Norma; Nix Willian. Introdução Bíblica. . Trad. Oswaldo Ramos. São Paulo: Editora Vida. 2012. pp-110.112,121,122

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[1] Champlin, R.N. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia. 10ª. Ed..  São Paulo: Agnus, vol 3, 2011. pp 877

[2] Geisler, Norma; Nix Willian. Introdução Biblica, Como a bíblia chegou até nós. Trad. Oswaldo Ramos. São Paulo: Editora Vida. 2012. pp-110

[3] “Os docéticos ensinavam a divindade de Cristo, mas negavam sua humanidade. Diziam que ele só tinha aparência humana. Os monófitas ascéticos ensinavam que Cristo tinha uma  única natureza, uma fusão do divino com o humano.”  Geisler, Norma; Nix Willian. Ibid.,. pp-112

[4] Geisler, Norma; Nix Willian. Ibid.,. pp-121,122

[5] Champlin, R.N.  ibid. pp 876-877

REVISÃO LEGAL E RENOVAÇÃO RELIGIOSA NO ANTIGO ISRAEL - RESUMO

REVISÃO LEGAL E RENOVAÇÃO RELIGIOSA NO ANTIGO ISRAEL

Bernard  M. Levinson

Resumo da obra do capítulo dois ao capítulo cinco.

 por José Maria V. Rodrigues.
(Bacharel em Teologia)

Capitulo 02.(p.35-41)

REPENSANDO A RELAÇÃO ENTRE O CANO E EXEGESE (p.35).

            Bernar M. Levinson, catedrático na Universidade de Minnesota. Autor premiado em diversas obras voltada para os textos judaicos  onde nesta obra  examina a doutrina da punição transgeracional  encontrada no Decálogo através  de  “uma série de resposta intrabíblica e pós-bíblicas ao preceito demonstra que o escritores posteriores foram capazes de criticar, rejeitar e substituir essa doutrina problemática por um noção alternativa de retribuição individual”(contra - capa).

            Levinson começa sua obra falando dos Cânons das grandes religiões existentes na região da Mesopotâmia: “A escrituração de um Cânon é característica das grandes religiões tanto ocidental como oriental, todavia essas culturas enfrentam uma dificuldade. O Cânon  em sua essência deve ser estável, autossuficiente e delimitado”.  O Cânon deveria ser de forma a:

1-      Salvaguardar sua originalidade semítica e sinaitica;

2-       A fórmula deveria impedir a inovação literária e proteger textos originais;

3-      Não  conter alguma incorporação que não fossem adequadas a instrução sapiencial;

4-      Também  deve ter além de sua  “fixidez”,   a “suficiência textual” como suas marcas;

5-      tratar das necessidades variantes de gerações posteriores . 

           

Quanto a aplicabilidade do Cânon Levinson destaca: “As comunidades posteriores com suas dificuldades conflitantes deveriam se orientar pelo Cânon  ou o mesmo Cânon imutável deveria se ‘adaptar às realidades da vida social, econômica, política e intelectual que  jamais foram contemplados pelos cânones “na época de sua composição’. No cristianismo a volta de Jesus que deveria acontecer em breve e para o judaísmo, a destruição do templo encerrando o sacrifício no templo,. são exemplos de ocorrências jamais  contempladas pelos cânones”(p.36).

            A crise pôde engendrar uma produção inovadora, por exemplo, o judaísmo farisaico que afirmava que sua doutrina “derivam da tradição  Sinaitica por meio da tradição oral;  a consolidação da igreja na doutrina de organização e admissão de gentios, o movimento separado do islamismo sunita e javita são, de muitas maneiras justamente os resultados desses casos em que o cânon estrutural enfrentou circunstâncias  históricas  que ameaçavam a sua viabilidade”.

            Se o cânon literário fechado como repositório de revelação ou discernimento é a fonte de estabilidade para uma tradição religiosa, a exegese provê vitalidade.

Exegese e hermenêutica são os conjuntos de estratégias interpretativas destinado a entender a aplicabilidade de  determinado Cânon  à vida como um todo, ou mesmo ás circunstâncias originalmente não contempladas pelo próprio Cânon. A exegese toma o Cânon textualmente finito se torna  infinito na sua aplicação.

            Levinson cita alguns estudos de autores como a fórmula apresentada por Jonathan Z. Smith  (delimitação canônica x expansão exegética – a inventividade exegética) representa a “atividade religiosa mais característica persistente e obsessiva”.         Todavia o autor propõe ir além do modelo de Smith em duas direções:

primeiro, “a criatividade da exegese consiste não apenas em sua habilidade de adaptar a novas circunstâncias  não contempladas pelo Cânon, mas na afirmação do intérprete de que não há atividade inovadora ou transformadora envolvida, seja qual for:  o interprete meramente elucida a plenitude da verdade já latente no Cânon”.

            Levinson compara, por exemplo, o Deut. 13:1 com Deut. 12; onde aquele  apela por fidelidade aos  status quo[1]  e este ultimo fala da restrição de todos os sacrifícios ao santuário central  o que ele classifica como paradoxal. Esse paradoxo sinaliza, de muitas maneiras, uma constante na historia literal judaica. De Gershom Sholem  mostra como cada transformação sucessiva de tradução se apresenta como implícita e consistente com o Cânon original e não  como um abandono dele. Considera o peso colocado sobre o Sinai e suas leis considerando a lei  do sábado primorosamente codificado na Mixma.  Por conseguinte percebemos que Deut. 13:1 e 12 por diversas vezes na historia de Israel não foi possível de ser colocado em prática, pois por três vezes tiveram seu templo destruído e com isso muitos anos viveram sem templo para o sacrifício.

            Em segundo lugar, Smith pressupõe que a inventividade exegética  ocorre subseqüentemente   à formação de um Cânon fechado, por conseguinte, o Cânon está sujeito à “reaplicação hermenêutica somente depois do seu fechamento; de forma alternativa, o Cânon é um problema hermenêutico apenas pós-canonicamente. ”.

             Levisom  enfatiza que a inventividade do interprete opera tanto nos períodos pos-bíblico (Hain H. Cohn é citado), mas também no período formador do Cânon, enquanto estes textos estão sendo compostos e colecionados. Também salienta que o  modelo de Smith ‘pressupõe uma hierarquia entre o cânon e interpretação; todavia essa hierarquia é insustentável , uma vez que a interpretação é constitutiva do Cânon ; ela não é secundária a ele em termos de cronologia e nem de significado’.

            Sobra a “contribuição a aproximação da exegese intra-bíblica” com  o estudo Biblicos por Nicha El Fishban e  James L. Kurgel, afirma que estes estudos  têm contribuído com uma nova perspectiva importante para a disciplina ao enfatizar as textualidades das escrituras; ao  demonstrar a função do texto na cultura do Antigo Israel  no período do segundo templo; e ao reconhecer como os antigos escritores buscavam explicar, responder e contestar textos mais antigos que já tinham prestigio cultural. 

            Finalmente o capitulo dois termina com o  autor esclarecendo qual caminho pretende  percorre e esclarecer.

            A exegese provê uma estratégia para a renovação religiosa;

            Renovação e inovação são quase sempre veladas ao invés de explicitas no  Antigo Israel;

            Em muitos casos, a exegese envolve não a explicação passiva, mas a subversão radical de textos autorizados prévios, e; esses fenômenos são encontrados na literatura do Antigo Israel antes do fechamento do Cânon.

Capitulo três (p.43-70)

O PROBLEMA DA INOVAÇAO NO CÂNON FORMATIVO

            O terceiro capítulo começa falando que “ o conceito de revelação  divina da lei distingue da religião israelita de todas a outras religiões do antigo Oriente Próximo”.  Afirmando que o próprio YAWEH era que ‘publicamente revela a sua vontade a Israel na forma de lei cúltica, civil e ética’; onde  ‘a obediência  a ela se tronaria a condição pra o relacionamento adequado da nação com Deus e a posse da prometida terra de Canaã’.  Sendo que o ápice dessa revelação foi quando Deus entregou os Dez Mandamentos no alto do Monte Sinai a Moisés (p.43).

            Sobre o Legado da lei cuneiforme  destaca que o ‘Oriente Próximo legou ao antigo Israel um gênero literário de prestigio que se originou nas escola escriba  da Suméria e então espalhou pelo Crescente Fértil e região’. Desta forma, a reivindicação  dos autores israelitas pela origem divina de suas escrituras, associadas aos restos arqueológicos do antigo Oriente Próximo  eliminam qualquer noção de lex ex nihilo[2].  Destaca ainda eu  toda lei Bíblica ou é atribuída diretamente a Deus ou indiretamente a ele por meio de Moisés, o seu intermediário profético eliminando qualquer noção de Lex ex nihilo.   Formas de lei e escrituração que vem ou que foram herdados de povos mais antigos como os Sumérios e babilônicos e outros, cujas obras serviram de referencias, pois “partilham muitos pontos de contato pormenorizados com esse material cuneiforme em terminologia técnica, formulação  e tropo legal. Ou seja, as escribas israelitas aprenderam com o modelo cuneiforme a convenção genérica de enquadrar a seqüencia   de disposições  legais com um prólogo e epilogo literário nos quais um orador real alega responsabilidade pela promulgação  das leis”(p.45).

            Seguindo esse modelo, “os escribas introduziram uma nova modalidade de lei no mundo antigo: a revelação divina da Lei”. A coleção não se tratava de um gênero  literário, mas “as expressão da lei publicamente revelada com a vontade pessoal de Deus, que era única para o Antigo Israel.  Atribuir um texto legal a Deus literalmente lhe confere autoridade suprema.   De forma que não exista uma única Lei que não seja atribuída a Deus ou  ao seu mediador profético, Moisés,  assim também o inverso é verdadeiro”. A supressão da identidade do autor humano do texto se estenda para além  da Bíblia. Com exceção dos profetas,  os autores jamais falam explicitamente em suas próprias vozes; pseudônimos e formas anônimas (prov. 1.1, Ez. 1.1) são empregados ou são associados a uma figura venerada (1 Rs. 3.28; 4.29-34) (p.47,48).  Se por um lado atribuir a Lei como uma revelação divina “empresa autoridade máxima à Lei”, por outro lado, o legislador humano ou a voz humana adquiriu  autoridade relativa. 

            A inovação apresenta dificuldades, especiais numa cultura com um conceito de revelação divina, de como haver mudança legal.  Como os textos legais divinamente revelados podem ser revisados para serem adaptadas  as novas circunstancias sem comprometer a sua autoridade ou a de Deus? 

            Levinson cita como exemplo para justificar as mudanças ocorridas,  as  leis Hititas.   Em duas tabus de cem leis cada, descobertas em 1906 em Boghazkoy, na Turquia Central, são verificadas mudanças revisoras na aplicação das penas aos crimes praticados por esta cultura antiga.  Desta forma, afirma Levinson, “seria natural espera que tipos semelhantes de revisão tenham ocorridos no Antigo Israel, cuja literatura se estende por aproximadamente mil anos; uma vez que Israel experimentou muitas mudanças violentas na economia, na estrutura social, na organização política e na religião, o que aumenta ainda mais a probabilidade que emendas jurídicas tivessem ocorridos”(p.48,49). 

            Existe uma notável ausência de evidencia para a revisão e atualização  da Lei pentatêutica.         Nuances são apresentadas no Pentateuco como possível  mudança, visto que a circunstância  exigia e o caso em particular    não estava explicito na Lei (Lev. 24.10-23; Nm.9.6-14s). O único caso claro de mudança de revisão legal explicita na Bíblia hebraica encontra-se no Livro de Rute, não lida como “Lei revisada, mas como costume” ainda que seja uma construção romântica com pouco fundamento na História legal(p.51).

Historia  legal como um tropo literário em Rute.

(p.52)

            O debate de Levinson se faz em torno do livro de Rute[3] onde se verifica a “única admissão explicita de um a modificação legal na Bíblia. A fórmula técnica distingue entre o que era o caso em tempos passados e o que implicitamente é o caso agora”. O livro é apresentado  como composição literária possível no período pós-exílico da reconstrução, quando, sob o domínio persa, não havia mais monarquia em Judá.  Quando a comunidade de Israel retornou do exílio e se formava uma nova noção em torno do novo templo reconstruído por  Zorobabel , Esdras e Neemias.  Na ocasião “eles tomaram uma posição exclusivista insistindo na expulsão das mulheres estrangeiras, rejeitando a integração por meio do casamento” (Ed. 9-10). No entanto, em contraste com a posição exclusivista de Esdras, “os autores de Rute promovem uma visão porosa dos limites da comunidade, sancionando a inclusão por meio do casamento”.

            Esta possível “inovação” contraria o texto Deuteronômico de proibição  da admissão dos moabitas  na comunidade de Israel.  Rute, a moabita é acolhida na comunidade de Israel que, “segundo a Lei pentateuca, teria sido incondicional  e perpetuamente  impedida de entrar na comunidade de  Israel” (Dt.23.4)(p.56).

            São vistas no livro fatos que procuram revisar e liberar as exigências do Deuteronômio com relação  às regras da colheita (Dt. 24.19); e as  leis do matrimonio Levi ico (Dt. 25.5-10); a exclusão dos moabitas  da comunidade (Dt. 23.4-5). São verificadas algumas distinções  do ritual, dos costumes e observação da lei pentatêutica no Livro de Rute em comparação com o Pentateuco. Assim como são verificados as mudança ou renovação nas  leis Hititas,  também são verificadas inovação na Lei Pentateutica.

            Levinson destaca com o autor de Rute registra a declaração de Rute. 4.7: “assim que era o costume em Israel” subentende que esse costume já não era mais praticado nos dias em que o livro foi escrito e a explicação é  para aquela sociedade que não conhecia o costume antigo.  A questão normativa no livro de Rute é abrasada pela genealogia do rei Davi (Rt. 4.17-22) quando a coleção que fala a voz literária ou atribuição  direta a um prestigio  orador divino ou ligado a realizar.

O impacto da idéia da revelação  divina.(p.61)

            Levinson faz uma amostragem no Antigo Testamento do que parece ser  a “falibilidade de Deus no que diz respeito à criação (quando se arrepende de ter criado o homem) Gn. 6.7,  quanto à iniqüidade humana (Eli-1 Sam. 2.3; Saul-  1 Sm. 15.11) e nos oráculos divinos proclamadas pelos profetas (comparar Ez. 26.7-14 e 29.19,20). 

            Apesar de todos esses casos, Levinson  afirma que,  “não existe qualquer duvida sobre a infalibilidade da Lei ou proclamações ética em si mesma”. A  falibilidade está no fato de que  Deus criara uma humanidade falível, “por esta razão as visões proféticas de  uma ‘nova era’  pós-exílica não raro incluem noções de indignação de um novo regime moral e religioso  de sorte que inaugura uma nova proposta  de transformação da humanidade ou do coração  do homem  quando este se volta para a obediência da Palavra Deus ou das Leis infalível: “A mudança jaz na reprogramação divina da natureza humana, com se habilitasse  - ou talvez coagisse – humanos falíveis a darem atenção à lei infalível de Deus”.

            Levinson diz que a suposta contrariedade nas  narrativas que são retratadas pelos autores divino onde Deus muda de idéia faz ajustes e expressa arrependimento são para  verificar a sabedoria e a autoridade de Deus como absoluto e clara tensão  inerente nas leis bíblicas entre renovação e conservadorismo: entre a necessidade de se reformar leis ou de criar novas leis a da inevitável mudança histórica e o desejo de se preservar a autoridade das leis que reivindicam uma origem divina.

Retórica do encobrimento que serviu para encobrir (camuflar) a historia literária real das leis. ( p.34)

            Em vez de especificar claramente as mudanças, o “editor das Leis divinas encontrou formas indiretas de adaptar a nova lei às novas circunstancias sem menosprezar o prestigio ou a autoridade das leis que a tradição atribuía à revelação divina”.

            A narrativa  romantizada de Rute, portanto, é um “tropo” literário com esforço para autorizar a nova Lei. São verificadas diversas situações com a de Rute no Antigo Testamento e vista,  também,  no decálogo. No decálogo como Deus se manteve fiel ao cumprimento da  Lei (Ex. 20.4):  “Não farás para ti imagens de escultura...”  que poderiam  ter sido  inseridos posteriormente divido a  idolatria que surgiu posteriormente.    Era um estratégio  posterior na historia da religião israelita usando para complementar o  v2 que afirma: “Não adoraras outros deuses”; neste caso as imagem e esculturas.

            A punição aos transgressores “até terceira e quarta geração  daqueles que me aborrecem” são vistas em Davi ao puni-lo com a morte do filho bastardo  e o exílio babilônico devido a apostasia dos filhos de Israel.

Capitulo quatro (p.71-94)

A relaboração do  principio da punição  transgeracional:  quatros estudo do caso.

            A punição transgeracional consiste  no fato de que Deus puniu Israel com o exílio  Babilônico devido à apostasia de gerações  anteriores. De outra forma, punição transgeracional é punir a ultima geração pelos pecados  das gerações anteriores ou por causa dos filhos  anteriores. O exílio Babilônico seria uma justificação  às nações que o  Deus Javé estava  punindo seu povo pelas faltas anteriores.

            Os textos exílicos e  pós-exílicos confirmam que essa “solução  historiográfica criou tantas dificuldades teológicas quanto buscou resolver”. A justificativa para o Exílio é atribuída  à ingenuidade dos pais (Lm. 5.7) que faz correspondência com a doutrina do decálogo,  o qual afirmava punição “dos pais nos filhos” (Ex. 20.5). Assim o provérbio de Ezequiel 18.1  e a afirmação de Lm. 5.7 soam como “grito por justiça”  que parece partir do próprio Yaweh visto na expressão:  “como poderemos viver?” (Ez. 33.10)(p.73).

A transformação da justiça divina em Ezequiel.

O assunto a seguir gira em torno de como Ezequiel trata o  problema àquela geração que vivia incertezas em meio às deportações e ameaças Babilônica. A  mudança na justiça divina  quanto a punição é afirmada sobre o provérbio popular,  “os pais comeram uvas verdes, mas os dentes dos filhos embotaram”  para  “cada um morrerá  por sua própria falta” e   “todo o homem que tiver comido uvas verdes terá sues dentes embotados(somente os seus)” (Jer. 31.29-30). Ezequiel procura atenuar o mandamento  do decálogo (Ex.20.5) como divino  e emitindo incertezas na justiça divina e evoca inovação sobre o mesmo. O profeta, na verdade  “desvaloriza” a atribuição original da doutrina de Deus e, em seguida a “revocaliza” com  sabedoria popular.

            A dificuldade do lema é colossal, pois se trata do Decálogo,  da vontade de Deus. Estabelecida e obedecida por séculos e gerações.  Acrescenta ainda que houve ‘uma percepção popular da injustiça divina’  e isto tem ‘um fundamento no cânon formativo do Antigo Israel’.  Em nota de rodapé (p.75) há um acréscimo de Joel S.Keminsky dizendo que ‘o principio de responsabilidade individual desenvolvido por Ez.18 em termos ad hoc. Como uma resposta a um situação especifica e não como uma rejeição orquestrada da punição transgeracional  no todo, e menos ainda como uma rejeição de um texto particular ou de uma tradicçao especifica’. O debate prossegue com citação de outros autores e outros pontos de vista. ...

            Levinson considera que “repudiar um dito popular e uma coisa muito mais simples  do que rejeitar o conceito da punição transgeracional do Decálogo”; “os pais não serão mortos no lugar dos filhos, mas cada um será executado (apenas) por  seu próprio crime” (Deut. 24.16). Sob essa versão da lei civil e criminal, Ezequiel  baseou a sua regulamentação quanto  à ofensa contra a divindade.  O profeta do exílio é visto com um advogado da religião dos indivíduos em contraste com uma identidade religiosa coletiva.  O individuo é o responsável pela  iniqüidade e será punido, mas se houver arrependimento ele não sofrerá as conseqüências do seu mal (18.21-23.27-29)(p.78).

Immanel Kante(1724-1804) filosofo  do inicio da era moderna é citado: ‘Kant prepara um critica pungente da idéia de que o passado determina as ações de uma pessoa no presente. Ele desafia qualquer colocação que reduza uma pessoa ao seu passado e impeça o exercício  do livre arbítrio ou a possibilidade de mudanças. Ele sustenta que as pessoas são livres a cada momento para fazer novas escolhas morais’. O debate continua dizendo que  Kant ‘procurava resistir contra as doutrinas filosóficas do determinismo, tanto o determinismo psicológico como o determinismo metafísico e buscava desenvolver uma teoria da ação humana que justifique a liberdade de escolha e aprovisione a responsabilidade como uma base filosófica solida’(p.80).  Salienta que o agente moral está sempre presente no momento da escolha. Para Kant não estava tão certo como Ezequiel quanto a esquecer todos os problemas ou erros do passado  e oferecer absolvição. Levinson conclui que ‘o conceito de conversão ou de arrependimento é realmente um enigma filosófico’(p.81).

            Levinson continua a respeito dizendo: “Ezequiel começa com o destino inexorável, mas termina com a liberdade, a ação moral e o arrependimento com as únicas forças que exercem influencias sobre a atividade humana”. De forma notável, essa mudança acontece sem qualquer rejeição explicita da Lei divina.   

            Na dissertação   quanto  a Homilia  do livro de Deuteronômio comparando  textos a fim de mostrar a mudança na punição transgeracional  para individual:  “A inovação  doutrinal é efetuada por meio da reformulação textual ”(p.85). A conclusão que  Levinson faz a respeito da mudança textual é  ‘no Pentateuco estão repletas de exemplos em que os editores ativamente buscam criar uma Escritura uniforme e um tradição coerente   como resultado dessa divergência’ (p.91).

            Quanto ao texto de Deuteronômio, acrescenta ainda que ‘muitos estudiosos data a composição do seu núcleo literário no final do sétimo século, uma vez que a demanda do Deuteronômio por centralização cúlticaa é vista como o gatilho da reforma religiosa dde Josia(622 a.E.; 2 Rs 22-23; compare 2 Cr.34-35). Certamente foi adicionado material ao  livro durante o exílio e também subsequentemente, no período persa; a instrução com respeito à justiça divina em Deuteronômio 7 provavelmente deriva dessa atividade tardia’(p.90).

As alterações textuais não estão restritas somente a Deuteronômio , ‘na qual autores e editores posteriores respondem, contestam, reinterpretam, reconciliam, expandem e harmolizm as camadas mais antigas’.

           

A interpretação da justiça divina no Targum[4]

            Levinson   apresenta como os escritos judaicos pós-bíblicos como os Targum e o Talmud também, traduzem o Decálogo de forma revisada como por exemplo: ‘visitando a culpa dos pais sobre os filhos rebeldes, sobre a terceira e a quarta geração daqueles que me rejeitam, quando os filhos continuarem a pecar como os seus pais’ (Omiti do texto as escrita hebraica devido a dificuldade de escrever no Word);  elucida que o que o Targum afirma , é que a justiça divina requer uma noção de responsabilidade individual (grifo meu)(p.93).

            O capitulo quatro termina na tentativa de elucidar o contraste entre a autoridade do Decálogo quanto a punição trangeracional e a responsabilidade individual. Se os textos posteriores estão ou não contrariando a autoridade do Decálogo, uma vez que ficou claro a respeito da responsabilidade individual. Ele diz que o Targum criou um tertium quid[5]: “a punição transgeracional no Decálogo fica de pronto dependente de se cada geração envolvida falha ao promulgar o arrependimento que revogaria a retribuição”. Levinson encerra o capitulo informando que ‘essa transformação revisionista do Decálogo  como propondo a doutrina da punição individual se tronou largamente aceita na teologia rabínica, tanto na exegese talmúdica como na medieval’(p.94).

Capitulo cinco (p.95-99)

O Cânom como patrocinador de inovação.

            O destaque no capitulo cinco fica por conta dos escribas que foram hábeis e tecnicamente treinados  como agente da mudança cultural e a dificuldade de inovação nos texto do Antigo Israel. Os escribas  tiveram papel fundamental reelaborarão textual provocando uma renovação religiosa. ‘O escriba é tanto um pensador como um visionário religioso; o espírito se torna manifesto na revisão que o escriba faz de um texto’.  Essa inventividade requeria  recursos técnicos notáveis, evitar que houvesse descaracterização da voz do texto original  e promover a arte escribal.  ”Este vasto repertorio de truques da mão escriba sugere a dificuldade de inovação no Antigo Israel”

Conclusão:

            O que noto  como de grande importância é como o escribas e editores tratavam os textos  Sagrados.  E como intencionavam  manter sua autoridade e originalidade sem tirar ou por uma letra. Também a dificuldade  da exegese e hermenêutica quanto a punição trangeracional.

Nos dias atuais são vistas algumas interpretações errôneas quanto ao texto de Exodo 20.5., principalmente  dentro do tema “maldição hereditária” e ele livro veio elucidar  quanto a este assunto. 

FONTES DE PESQUISAS.

CHAMPLIN, r.n. Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, 10ª. Ed. São Paulo:  Agnos, vol. 05,  2011.

Pesquisa na Internet.

http://pt.wikipedia.org/wiki/Targum.  Em 16/05/2014

http://en.wikipedia.org/wiki/Tertium_quid.  Em 16/05/2014

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[1] Status quo  do  latim, “estado atual”

[2] [2] Lex ex nihilo, do latim ‘lei do nada’. Significa que a lei de Israel tem uma origem, uma fonte anterior, neste caso tem origem Sumérica, pelo menos quanto a estrutura e estilo de texto.

[3] Champlin argumenta que para alguns eruditos, devido ao “aramaísmo e outras formas literárias posteriores”,   datam no período pós-exilicoa, mas esse argumento é rebatido por outros estudioso, pois o aramaísmo  ´pode ser visto desde o período mosaico’. (CHAMPLIM, 2011, P 747)

[4] Targum (do Hebraico תרגום , no plural targumim) é o nome dado às traduções, paráfrases e comentários em aramaico da Bíblia hebraica (Tanakh) escritas e compiladas em Israel e Babilônia, da época do Segundo Templo até o início da Idade Média, utilizadas para facilitar o entendimento aos judeus que não falavam o hebraico como língua mãe, e sim o aramaico. Os dois targumim mais conhecidos são o Targum Onkelos sobre a Torá e o Targum Jonatã ben Uziel sobre os Nevi'im (profetas).

[5] Tertium quid refere-se a um terceiro elemento não identificado que está em combinação com dois outros conhecidos. [1] A frase está associada a alquimia. [1] Ele é latim para "terceira coisa", uma tradução do grego ti Triton (τρίτον τι) . [1] a frase grega foi usada por Platão (360 aC), [2] e por Irineu (c. AD 196). [3] o exemplo mais antigo é Latina por Tertuliano (c. 220), que usou a frase para descrever uma substância misturada com propriedades compostas, tais como electro, um sentido um pouco diferente do que o significado moderno [4].(TRADUÇAO GOOGLE)